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威仪观强调支配须借由统治者的身体为媒介。统治者作为理想的人格者，借由其身体的仪态，包含语言以及与仪态配合的器物（所谓礼器），以展示所谓威仪。威仪观也预设了只要支配者的身体能实践威仪的规范，被支配者自然会顺服其支配。此支配关系的预设之所以能成立，是因为人们相信可以借由威仪的实践（包括身体仪态的表演与礼器的使用），而与宗教的神圣领域相联系，而此种宗教的力量可以保证支配体制就当时人而言，这不是理论与理想，而是有确定的历史前例可循，此即周文王的典范。周文王曾因为礼仪规范的实践而获致神圣性，而终有天命，终成为天下的支配者。后代的周统治者能借由“仪父刑文廷”《诗经・文王》，即效法周文王的身体所展现的威仪，则可以获致神圣性，从而确保其支配。

孔子会如此坚持礼仪的完整性，当肇因于他相信完整的礼仪才能达成神圣性的目的。或许我们可以如此形容礼仪，它们是解读神圣性的一组密码，礼仪的实行者必须完全按照这组密码以执行礼仪，即使他无法理解其意义。

總之，本書的主旨是探究唐代以前的皇帝制度中的權力關係，而嘗試運用经典詮釋的若干角度與方法，並藉由禮制等語言符號作为主要分析的對象。即使本書不成熟甚或謬誤之處或在所难免，但此研究角度與方法當可带領我們探索過去政治史研究較忽略的一面，或可去除我們對於中國歴史的若干刻板印象。以中國政治史而言，二十世紀的中國處在革命與「反傅統」的浪潮中，傳統中國的政治體制被界定爲恶的事物，是應該被揚棄的對象。在這股風潮中，研究者抱著建立***政體的信念，只想努力挖掘傳統政治中的恶與負面，不可能去同情理解古人的政治行爲。在今天的臺灣，無論我們對於當今臺灣***政體的評價为何，至少某種***政體已確立，重回帝制已不可能。或許我們可以平心靜氣，試著依循歴史脈絡，從历史中行動者當事人的立場與觀點，重新审视傳統中國的政治制度。尤其過去的「専制論」將傳統中國的政治現象或多或少二元化爲「専制的君主相對於被奴役的臣民」，以彰顯人民被宰制的事實爲史家主要的責任。而此研究取向忽略了歴史中的芸芸眾生在其社會生活中，如何利用既有的人際關係等社會制度以建構其主體性，一部中國史應是这些芸芸眾生在其社會關係的網絡中，藉由多元主體互動所創造出來的。

此「度」是晉開國以來的立國原理，即唐叔之法度。度有测量、數目的意思，在政治制度上的衍生義爲上下尊卑的名分等差，而每個人被置於其應得的位置上，故有公卿大夫士與庶民之別。此法度的維持，是「卿大夫以序守之」。「序」也是一種與數量相關的概念，用在政治行爲中是指一種具有差序性的規範，如公卿大夫士庶民各有其身分上的差序，對應此差序而有等差性的規範。孔子認爲，只要統治者遵守己身所在位置的規范，則人民自然會尊敬統治者，所謂「民是以能尊其貴」。支配的貫徹須藉由貴賤秩序的確立，所謂「貴賤不愆」。此類等差的身分體系的確立即「度」。

……

總之，若以《論語》代表孔子思想，今本《論語》中，雖不能說孔子沒有「礼治」的思想，然而《論語》中幾處與政治相關的礼的言論，都不見孔子如漢儒以下所云，將礼詮釋爲國家整體的政治制度與此制度的根本精神。

基於以上的討論，或許我們可以換個角度思考先秦儒家礼論的變化。「礼」有二層意義，一是作爲語言符號，二是此語言符號所蘊涵的思想元素。二者之間有對偶的關聯性，但其關係不是固定的。語言符號的意義的不確定性來自讀者在解讀時的創造性，此創造性則來自讀者（一位歴史中的行動者）在其特定的歴史脈絡中，爲了其行動的目的，基於其策略，運用了某些具共識的語言符號，並賦與其新的思想內涵。無論此知識活動的過程是正讀或誤讀了文本。礼是孔子學說的重點之一，孔子重视礼，自無疑義。孔子之後的儒者在大力阐揚礼治學說時，自可视爲繼承與發揚了孔子的礼說。但另一方面，學說的演變不是理論的自我展開，而是人（行動者）解讀了過去的學說，創造了未來的學說。我們不應忽视作爲中介的人。而人是歷史人，他（們）在特定的歴史脈絡中而有特定的文化理，爲了自己的目的，而製作有利於己的學說，以作爲斗爭的策略。

威儀观強調支配須藉由統治者的身體爲媒介。統治者作爲理想的人格者，藉由其身體的儀態，包含語言以及與儀態配合的器物（所謂礼器），以展示所謂威儀。威儀觀也預設了只要支配者的身體能實踐威儀的規範，被支配者自然會順服其支配。此支配關係的預設之所以能成立，是因人們相信可以藉由威儀的實踐（包括身體儀態的表演與礼器的使用），而與宗教的神聖領域相聯繫，而此種宗教的力量可以保證支配體制。就當時人而言，这不是理論與理想，而是有確定的历史前例可循，此即周文王的典範。周文王因为礼儀規範的实踐而獲致神聖性，而終有天命，終成爲天下的支配者。後代的周統治者能藉由「儀刑文王」（《詩经・文王》），即效法周文王的身體所展現的威儀，則可以獲致神聖性，從而確保其支配。

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